Zondag 2 oktober 2022, Protestantse Gemeente Moordrecht-Gouderak, zondag 16 oktober 2022, Oudshoornsekerk Alphen aan den Rijn, zondag 13 november 2022, Gereformeerde Kerk Dinteloord en Steenbergen & zondag 4 december 2022, Zonnehuisgroep Vlaardingen

Preek naar aanleiding van Marcus 1:16-22 en Marcus 8:34-38 uit de NBV21 voor de kerkdienst op zondag 2 oktober 2022 om 10.00 uur in de Dorpskerk van de Protestantse Gemeente Moordrecht-Gouderak, op zondag 16 oktober 2022 om 10.00 uur in de Oudshoornsekerk te Alphen aan den Rijn, op zondag 13 november 2022 om 10.00 uur in de Gereformeerde Kerk Dinteloord en Steenbergen te Dinteloord en op zondag 4 december 2022 om 10.15 uur in De Brasserie van Het Zonnehuis binnen de Zonnehuisgroep Vlaardingen

Gemeente,

De navolging van Christus, is dat niet te hoog gegrepen? Moet je dat wel willen? Behelst die navolging niet een bovenmenselijke of liever onmenselijke denkstijl en levenswijze? En, wat zou die navolging tegenwoordig kunnen inhouden, eventueel in onderscheid tot wat het ten tijde van het schrijven van het Marcusevangelie inhield? Zou je er niet goed aan doen, ongeacht de tijden, de navolging van Christus niet aan te bevelen, maar integendeel, vanuit de conclusie dat ze onnavolgbaar is, haar ten strengste moeten ontraden? Dit zijn enkele bezwaren die een lezer of geroepene zowel destijds als nu zou kunnen hebben ten aanzien van de navolging van Christus.

Kennelijk niet voor Simon, Andreas, Jakobus en Johannes, want terstond laten ze, zonder pardon, arbeid en familie achter zich om Jezus onvoorwaardelijk te volgen, niet eens wetend wat die navolging betekende en wat het vissen van mensen impliceerde. Begrepen deze vissers wel waarop ze met hun navolging ja zeiden, voor ze hun jawoord gaven en hun huidige bestaan opgaven om, ja om wat eigenlijk? Hadden ze er niet goed aan gedaan zich vooraf wat beter te laten informeren over de inhoud van de navolging? Waren ze daar niet te slecht op voorbereid? Hun reactie op de uitnodiging tot navolging was er een van spontaniteit en gehoorzaamheid, maar was dat dus wel zo verstandig? Was dat programma van de navolging niet veel te rigoureus en te radicaal, zodanig dat ze het van de hand hadden moeten wijzen of er op z’n minst voor hadden moeten bedanken? Hoe is het mogelijk dat de oproep tot navolging voor hen niet zeer ongelegen komt?

Of hadden ze goede redenen, voorstelbare motieven, zoals een behoefte aan avontuur, reislust om hun leven, zoals ze het tot dusver hadden geleefd te beëindigen en een ander, nieuw, onvertrouwd leven te gaan leiden? Of zou je deze schrijversstrategie van de auteur toch anders moeten lezen, bijvoorbeeld als een om de figuur van Jezus wat meer gezag toe te kennen door te laten zien hoe gezwind en, althans zo lijkt het, gedachteloos deze vier vissers hun netten achter zich laten, een onbekende toekomst tegemoet?  

We hebben vanochtend passages gelezen uit een evangelie, waarin de auteur antwoord geeft op de vraag wie Jezus van Nazareth volgens hem was. Hij beantwoordt die vraag ten overstaan van een lezerspubliek, dat voornamelijk bestond uit christenen met een heidense achtergrond. U ziet dat bijvoorbeeld aan de keren dat de auteur beschrijft en uitlegt wat Jezus deed en welke uitwerking dat had op de mensen met wie hij zich engageerde. Zoals een Griek een niet-Griek een barbaar noemde, zo noemde een christen een niet-christen wel een heiden. De auteur legt voormalige heidenen uit wat typisch christelijke praktijken zijn.

In de manier waarop de auteur Jezus van Nazareth portretteert doet hij iets gewaagds en contrasterends ten opzichte van zijn omgeving: in de context van Rome met zijn heldenverering gaat hij uiteindelijk een lijdensfiguur uittekenen. Nu kunnen we dit verhaal op veel verschillende manieren proberen te begrijpen, bijvoorbeeld door te kijken naar de geografische aanwijzingen, de thematieken of de reacties van de figuranten. Wij kijken vanochtend naar de thematiek van de navolging in dit verhaal. We laten ons daarbij door twee vragen leiden, namelijk: waar herken je een volgeling, een navolgeling van Christus aan? En, wat zou het vandaag de dag kunnen betekenen een navolgeling van Christus te zijn?

Over de identiteit van Jezus van Nazareth is veel geschreven en vooral gespeculeerd. Vanuit historisch perspectief weten we enkel, dat hij een jood was en Aramees sprak. Het portret van Jezus zoals dat ons schriftelijk wordt overgeleverd door de auteur van het Marcusevangelie, gemotiveerd door zijn eigen psychologische, theologische en politieke belangen, is zijn geïdealiseerde variant van een figuur van wie hij dacht dat zijn lezers daar baat bij hadden, namelijk een van een bevrijder uit veel religieus-politieke benauwdheid zoals vervolgingssituaties. De auteur van het Marcusevangelie laat Jezus als een filosoof, anarchist en hervormer optreden, omdat deze vervolgingssituaties voor veel van zijn voorgangers en tijdgenoten fataal is afgelopen dan wel nog nauwelijks is uit te houden. De ene na de andere beperking werd ingevoerd, het welbevinden, het doorzettingsvermogen en de lijdzaamheid van zijn tijdgenoten werd zwaar op de proef gesteld. Het gebrek aan vrijheid van denken en leven in zijn land had van een auteur die eerder veel vrijblijvender schreef, op slag een evangelist en pastor gemaakt. Om zijn medechristenen door de crisis heen te helpen, gaat hij hen literair een hart onder de riem steken.

De lezers van het Marcusevangelie gedroegen zich moreel, zolang zij gesocialiseerd waren, dat wil zeggen zich hielden aan de civiele wetten en sociaal geldende normen van een elite, maar kwamen hiermee op basis van hun persoonlijke overtuigingen hoe langer hoe meer mee in conflict. Nu zij vanwege een deel van die overtuigingen, van religieuze aard, worden vervolgd, is dat voor de auteur reden een geschrift, zijn evangelie, te laten verschijnen, waarin hij zal oproepen tot maatschappelijk onaangepast gedrag. Dat doet hij door Jezus te karakteriseren als een voorbeeldfiguur die de bestaande orde problematiseert. Hij benadrukt de contextualiteit en historische bepaaldheid van civiele wetgeving en normen, die, bovendien, met name de belangen dienen van een kleine, invloedrijke, vermogende groep mensen. De wetten die zij produceerden en de normen die zij bedachten, waren niet universeel, maar moesten worden gezien als constructen die binnen een cultuur waren ontworpen door een selecte groep mensen op grond van eigenbelang.

Het geldende gezag deed deze constructen met haar eigen veronderstellingen en vanzelfsprekendheden voorkomen als in het algemeen van toepassing. De evangelist echter plaatste ze tussen haakjes en zag ze als relatief. Sterker nog, hij zou zijn lezerspubliek uiteindelijk oproepen om te breken met deze normen om hogere doelen te bereiken.                                                                                    

Doch eer het zover is, laat hij Jezus heel vaak in het publieke domein optreden als een figuur die door transgressies te plegen en scheidslijnen te laten vervloeien, inbreuk maakt op de heersende orde, waardoor de een hem als een bevrijder zag en de ander hem als een bedreiging ervoer, afhankelijk van wat je te winnen of te verliezen had. Maar of je hem nu enerzijds de koosnamen verlosser, godszoon of vredevorst toedichtte of hem anderzijds de scheldnamen raddraaier, relschopper of oproerkraaier meegaf, beide groepen waren het er over eens dat het met de entree van Jezus van Nazareth in het openbare leven met de maatschappelijke rust wel was gedaan. En dit was slechts het begin. De evangelist zal het gedragskenmerk van grensoverschrijding in toenemende mate doorvoeren door Jezus te doen kennen als een figuur die elk gezag relativeert ten opzichte van de godsverhouding. Naast de oproep tot verzet tegen de staat en sociale normen, en tot het verlaten van have en goed zal daar in de loop van Jezus’ optreden de oproep bijkomen geweld niet met geweld, maar met geweldloosheid te beantwoorden en desnoods het eigen leven te offeren ter wille van een ander mens.   

De navolging van Christus, dat lijkt een handleiding voor asociaal en onnavolgbaar gedrag, want on- en bovenmenselijk gedrag, niet? De evangelist laat Jezus niet zeggen dat de vier mensen die hij oproept tot navolging, de leidinggevenden van het volk moeten volgen. Het lijkt wel alsof Jezus met zijn oproep begint met de vorming van een nieuwe gemeenschap, een andere samenleving door vier mensen te werven, die de kern zullen vormen van een apostolische groep, waarin je als geroepene dus niet primair wordt gezien als lid van een staatsgemeenschap. Op het moment dat Simon, Andreas, Jakobus en Johannes instemden met de navolging, werden zij geen lid van een politiek georganiseerde samenleving, maar van een groep die geloof, geweldloosheid en opofferingsgezindheid als bestaanswijzen uitdroeg. In die apostolische groep golden veelal andere normen en regels dan in de burgerlijke samenleving gebruikelijk was. Niet zelden stonden ze er haaks op.

De navolging van Christus impliceert een inbreuk op het bestaan, waartoe de oproep urgent, complex en dramatisch te noemen is, aangezien het de manier waarop mensen zichzelf en anderen definiëren, de rollen die zij in het dagelijks leven spelen, bevraagt en relativeert. Je positie in politiek en sociaaleconomisch opzicht werd ermee naar een tweede plan geschoven. Wie een volgeling van Jezus van Nazareth wilde zijn, diende te breken met overtuigingen, werd gemaand zichzelf opnieuw uit te vinden en gedragsveranderingen in gang te zetten. In een bekering werd het eigen bestaan van de volgeling in een crisis geplaatst, zij of hij heroriënteerde zich op een nieuw bestaan, dat de volgeling vaak in oppositie met vermeende vromen en autoriteiten bracht. De navolging van Christus, dat is geen sinecure. Geroepenen zijn er vele, maar uitgelezenen weinig.

Amen

Zondag 13 september 2020, Dorpskerk Castricum & zondag 20 september 2020, Petrakerk Heinenoord

Preek naar aanleiding van Psalm 50 en Johannes 9:1-25 uit De Nieuwe Bijbelvertaling voor de afscheidsdienst op zondag 13 september 2020 om 10.00 uur in de Dorpskerk van de Protestantse Kerk te Castricum en voor de viering van Schrift en Tafel op zondag 20 september 2020 om 9.30 uur in de Petrakerk te Heinenoord

Gemeente,

Zit er een grens aan vergeving? Is vergeving nodig voor bekering? En, als iemand enkel bereid is te vergeven wat vergeeflijk is, zou het idee van vergeving dan niet verdwijnen? Het zijn vragen die door de film Raging Bull worden opgeroepen waarin de thematiek ‘vergeving’ belangrijk voor ons is. In deze preek zal ik aandacht besteden aan de religieuze symboliek in de film Raging Bull in relatie tot Psalm 50 en het motto van de film, de confessie in Johannes 9 vers 25. Ik zal betuigen dat ‘vergeving’ een daad is die vraagt om een ethiek die voorbijgaat aan de ethiek. Pas als we de ethiek achter ons laten komen we op het punt waarop vergeving mogelijk is. Met andere woorden, pas wanneer een mens niet langer op haar of zijn aardse troon van economie en moraal is gezeten, maar een beetje uit de hemelen komt, dan kan het feest van de niet-transactionele, onvoorwaardelijke vergeving, waarin ook de verongelijkte partij gevoelens van boosheid wegwuift, beginnen en alles nieuw worden. Voor mensen die de film Raging Bull niet hebben gezien zal ik de film kort inleiden en er een christelijk religieuze visie op geven.

Raging Bull (1980) is een Amerikaanse film die we zowel in het genre biopic als onder de noemer sportfilm kunnen scharen, aangezien de film een biografie toont van een bokser. De titel roept de vraag op waar de mens is in bokser en echtgenoot Jake LaMotta. De film Raging Bull wordt geproduceerd op het moment dat er mede door het Watergateschandaal en de Vietnamoorlog een crisis heerst in het vertrouwen in Amerika. De bokser Jake LaMotta die zijn geld verdient met boksen, wordt gespeeld door acteur Robert de Niro. Als LaMotta achteraf een levensverhaal van zichzelf in beeld mag vertellen, dan toont hij amateurbeelden in kleur: familie, affectie en vriendschap is wat je te zien krijgt. Hij wordt in de film echter met zwart-wit beelden geportretteerd als een stomme, hakkelend sprekende man, een antiheld die in zijn privéleven destructiever opereert, naarmate hij succesvoller wordt in zijn carrière. Voor LaMotta is boksen een vorm van zelfexpressie: niet met taal, maar met zijn fysieke presentie, het lichaam spreekt hij.

LaMotta groeit op in een Italiaanse subcultuur in Amerika die gekenmerkt wordt door machogedrag. De film reflecteert langs de weg van LaMotta’s biografie op de Amerikaanse geschiedenis en is te zien als een kritiek op het ideaal van de Amerikaanse Droom. LaMotta bereikt weliswaar de top, maar lijkt de kenmerken van het milieu waar hij uitkomt niet van zich af te kunnen schudden. Het geweld in de ring breidt zich uit naar de huiselijke sfeer, waarin vooral model en echtgenote Vikki slachtoffer wordt van de jaloezie en de agressie van Jake. Via Vikki stellen de auteurs van het scenario verborgen geweld tegen vrouwen aan de kaak. Telkens wanneer LaMotta zijn woede voelt opkomen en niet kan reguleren vertraagt het beeld. De slow motions dienen om als kijker inzage te krijgen in de mentale processen van LaMotta en te begrijpen op wat voor donkere plaats hij zich bevindt.

Een probleem voor LaMotta is dat hij vanwege fysieke kenmerken niet kan promoveren tot een hogere boksklasse, hoewel daar gezien zijn prestaties reden toe is. Dat is vernederend voor een bokser: in de ring gaan staan met een opponent van wie hij van tevoren weet dat deze zwakker is. Tijdens een laatste, beslissend gevecht kiest LaMotta er omwille van zijn eer dan ook voor om zich niet door Sugar Ray Robinson te laten neerslaan. Hij laat zich in de touwen vallen, hangt in de kruishouding en nodigt Robinson uit hem af te maken. Dit verwijst naar een orthodoxe interpretatie van het lijden en sterven van Christus: als individu iets doen, zodat een ander niet hoeft te lijden. LaMotta’s verzoek lijkt op het aflossen van een collectief opgebouwde schuld door het bloed. Het geweld van Vietnam wordt toegepast op de Amerikaanse droom.

De regisseur Martin Scorsese slaagt erin de aversie van de kijker te wekken ten opzichte van LaMotta. Met name door de wijze waarop hij met Vikki omgaat. Toch kun je LaMotta ook zien als iemand die lijdt, misschien wel het meest aan zichzelf, en medelijdenswaardig is. Trekken we de film in de christelijk religieuze sfeer dan kunnen we als de clou van de film zien: het offer dat je kunt brengen om een persoon die jouw wereld ruïneert te vergeven. Van de film stappen we nu over op de betekenis van christelijke vergeving.

Christelijke vergeving is in essentie een God-georiënteerd proces. En het is typisch protestants om niet zo zeker te zijn van de garantie van vergeving en deze zaak liever over te laten aan de relatie tussen een overtreder en God. Wellicht komt in die terughoudendheid tot uitdrukking dat we vergeving niet normaal willen gaan vinden. Vergeving doet het onmogelijke door te vergeven wat eigenlijk onvergeeflijk is. Vergeving zou in het licht van het onmogelijke buitengewoon moeten blijven: alsof daden van vergeving het normale verloop van de historische tijdelijkheid onderbreken. Van Vikki zou ik niet durven vragen LaMotta zijn gedrag jegens haar te vergeven en het is vaak onbevredigend wanneer een ander borg staat voor vergeving die enkel door het slachtoffer kan worden geschonken. Dat is een reden om onderscheid te maken tussen vergeving bij mensen onderling en vergeving ‘door God’. Ik kom zo nog op dit onderscheid terug, maar eerst staan wij stil bij Psalm 50.

De inhumane manier waarop religieuze mensen hun medemensen behandelen, is het thema van de waarschuwingswoorden die klinken uit de mond van de psalmist in Psalm 50. In de ogen van de psalmist gebruiken de geadresseerden van de psalm religie en in het bijzonder het religieuze ritueel van de offerpraktijk om hun eigen ‘misdaden jegens de mensheid’ teniet te doen. Religieuze tijdgenoten van de psalmist gingen ervan uit dat offers brengen aan God een adequate compensatie vormde voor de onbeschaafde manier waarop zij hun medemensen behandelden.

Psalm 50 past in een Joods-christelijke geschiedenis van het begrip ‘vergeving’ en wordt ook wel een profetische psalm genoemd omdat het de liturgische opvattingen over dierenoffers en hypocriete godsdienstigheid ter discussie stelt en bekritiseert. De psalmist is bekend met het Joodse begrip teshuvah oftewel bekering, eerder dan vergeving, en een vereiste voor teshuvah, bekering is het doen van een bekentenis. Een andere vereiste is dat overtredingen jegens andere mensen niet langer worden begaan. Daarmee stelt vergeving een grens aan iets dat zonder interventie oneindig lang door kan gaan.

Wat de psalmist laat zien is dat hij heeft ingezien dat met die offerpraktijk een cyclus op gang wordt gebracht die onbevredigend is als het gaat om het vervullen van drie condities voor vergeving. Ten eerste het uiten van spijt voor het veroorzaken van deze specifieke schade ten aanzien van de persoon die een kwetsuur heeft opgelopen. Ten tweede het toegeven een persoon te willen zijn die een ander niet verwond en het tonen van dit commitment door woorden en daden. Ten derde te laten zien dat je vanuit het perspectief van de benadeelde persoon de berokkende schade ten gevolge van het letsel begrijpt. Deze drie voorwaarden komen tegemoet aan vergeving die door mensen, slachtoffers zelf, geschonken kan worden. Slachtoffers zijn vaak mensen die het hebben gewaagd een relatie van intieme, persoonlijke liefde en vriendschap op te bouwen en geleefd hebben op een manier die hen opende voor de mogelijkheid van verlies en verdriet. Het vragen en schenken van vergeving heeft als motief de wil tot verzoening. Als er in een bepaalde omgeving iets te vergeven valt dan is de vraag: hoe zouden we op deze plaats verzoening kunnen bereiken?

In het religieuze domein spreken we daarnaast ook nog van vergeving door God. Op Gods initiatief, zo stellen we ons voor, wordt de positieve verhouding van God tot de mens door God hersteld, nadat de mens deze verhouding heeft verstoord. In zowel het Oude Testament als het Nieuwe Testament wordt God gekarakteriseerd als een wegbereider voor vergeving, een figuur die uit is op verzoening. God is het denkbeeld dat een mens in staat stelt tot gewetenswroeging, berouw, boete, omkeer en bekering zonder dat het neurotisch begint te worden. God is het perspectief waartegenover een mens zich gereinigd kan voelen. Vaak gaat daar een confessie, dat wil zeggen een belijdenis, aan vooraf, die uitmondt in de vraag naar een verandering van hart en geest. De confessie gaat vaak gepaard met intens verdriet, angst, schaamte en apologie die het gehele eigen wezen raakt, niet slechts een reeks van slechte praktijken. De belijder brengt tot uitdrukking een volledig nieuw begin te willen maken, een nieuw persoon te worden.

Uiteindelijk zal ook de film Raging Bull de vraag naar verlossing stellen. Wanneer LaMotta in de gevangenis komt, is de cel de plaats van inkeer, verstilling en verzoening. Of hij een zondaar is, dat weet hij niet, hij weet slechts één ding: dat hij blind was en nu kan zien. LaMotta die buiten de ring misschien wel het meest tegen zichzelf bokst, wordt van zichzelf verlost of liever van zijn destructieve kanten. Een incarnatie in het vlees is het gevolg: spieren maken plaats voor vet en LaMotta wordt een entertainer. Dat de regisseur aan de film een citaat toevoegt dat ontleend is aan Johannes 9 is niet zonder reden. Zowel de blindgeborene als LaMotta hebben last van blindheid.

Voor de evangelist is de fysieke blindheid van de blindgeborene geen echte blindheid, maar is de geestelijke blindheid van de farizeeën de echte blindheid. Die ‘geestelijke blindheid’ bestond nu net uit de traditionele opvatting dat blindheid het gevolg zou zijn van menselijk handelen. Johannes 9 vers 1 tot 25 kunnen we, zoals Psalm 50, lezen als een profetische tekst en het evangelie bestaat eruit dat niet alleen de blindgeboren man zijn fysieke zicht krijgt, maar ook de farizeeën een nieuwe opvatting over de verhouding tussen lichaam en geest gaan ontwikkelen die hen bevrijdt van een denkfout die getuigt van een causale relatie die er niet is. De evangelist wil juist de religieuze en politieke leiders die de Thora interpreteerden en geloofden dat strikte navolging van wetten een mens dichter bij God konden brengen, tot geestelijk inzicht brengen. Hij schrijft dit genezingsverhaal om de leidende kringen tot verootmoediging te brengen, tot die attitude van bescheidenheid waarin alle schepselen elkaar kunnen vinden. Hij wil hen helpen te leren zien door onderscheid te maken tussen wat van levensbelang is en wat niet.

De weigering om te zien wat de concrete ander nodig heeft om voller te gaan leven en het handhaven van daartoe blokkerende wetten kunnen we lezen als een machtsblok waarop Gods openbaring stuit. De farizeeër leeft van de wet, niet van genade alleen. Voor Johannes zijn bekering en genade de diepste gronden van het menselijk bestaan. In de ervaring van de bepalingen van bekering en genade kan bijvoorbeeld ook een David in Psalm 51 zijn eigen liederen weer componeren, zijn psalmen zingen en zeggen: hoe een mens ook in de nacht van de boze is geweest en tot het licht omhooggestegen, hoe zijn lied in hem geboren werd uit zonde en schuld en in hem nieuw leven wekte zodat er vrede was tussen God en hem. Vergeving wordt mogelijk op het moment dat het onmogelijk schijnt. Haar geschiedenis begint, integendeel, pas bij het onvergeeflijke. Vergeving is niet te funderen in een politiek of een wet. Ze vraagt erom, gedachteloos, geschonken te worden, zonder uitwisseling en voorwaarden. Om haar eigen betekenis te behouden moet ze ‘betekenisloos’ zijn, geen doel kennen en niet op begrip rekenen.

Dan klinkt de wonderlijke stem die alle rechtspraak doet vergeten en alle paradoxen en aporieën doet verdwijnen. Alsof de belijder een symfonie van Mahler te horen krijgt waarin enkel onvoorwaardelijke liefde, vreugde en creativiteit doorklinken terwijl hij een Dies Irae in een requiem mis verwacht.

Amen

Zondag 5 mei 2019, ‘Dorpskerk’ Zandvoort, zondag 12 mei 2019, ‘Ontmoetingskerk’ Melissant, zondag 19 mei 2019, ‘Het Trefpunt’ Bennebroek & zondag 26 mei 2019, ‘Dorpskerk’ Castricum

Preek naar aanleiding van Ezechiël 33:7-11 en Romeinen 12:9-21 uit de Naardense Bijbel voor de viering op de derde zondag van Pasen op 5 mei 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Zandvoort, voor de viering op de vierde zondag van Pasen op 12 mei  2019 om 09.30 uur in de Ontmoetingskerk te Melissant, voor de JOOST-viering in het teken van Tolerantie in perspectief op 19 mei 2019 om 10.00 uur in de Protestantse gemeente Het Trefpunt te Bennebroek en uit de Nieuwe Bijbelvertaling voor de viering op de zesde zondag van Pasen op 26 mei 2019 om 10.00 uur in de Dorpskerk te Castricum

Gemeente,

Wie een bijbelse tekst leest, doet er goed aan zich de vragen te stellen: wie spreekt hier? En, wie zegt wat tegen wie? Dergelijke vragen maken je als lezer(es) gevoelig voor context en de betekenis van taal in een specifieke setting. De tekst uit Ezechiël drieëndertig vers zeven tot elf is onbegrijpelijk zonder kennis te nemen van de historische situatie die aanleiding gaf tot dit schrijven. Ezechiël drieëndertig vers zeven tot elf is een zelfvisiedocument, waarin Ezechiël, via een omweg, God, tot klaarheid komt over zijn functioneren en identiteit, na een ingrijpende gebeurtenis.

In de tekst fungeert God als de spiegel waartegenover Ezechiël zichzelf plaatst. Nadat hij er goed is voor gaan zitten, ontspint zich een innerlijk gesprek, dat enkel tot stand kan komen, doordat Ezechiël zichzelf in gesprek brengt met ‘een tegenover’. De profielschets die hij maakt, komt tot stand, nadat zich in zijn omgeving een ramp voltrekt. In zijn optreden vóór die ramp, had Ezechiël zijn persoonlijke gevoelens en gedachten voor zichzelf gehouden. Zijn gereserveerde attitude en teruggetrokken levensstijl gaven blijk van een bescheidenheid en gepaste afstand ten aanzien van de medemens. Die medemens was hem heilig en Ezechiël had vrees de ander te direct te benaderen en haar of hem in haar of zijn andersheid té na te komen. Nu is hij van inzicht veranderd.

De val van een stad had een grote storing in Ezechiëls leven teweeggebracht of liever, betekende dé coming out van Ezechiël. Want, in en na zijn optreden, is Ezechiël gedwongen zichzelf bloot te geven, en vergaart hij zich een veel grotere vrijheid van expressie dan voorheen. En misschien kun je zijn daad van mensenliefde eraan herkennen, dat hij tijdens dat stedelijke drama in Jeruzalem gaat doen, wat hij van huis uit liever uit de weg zou gaan of achterwege zou laten: alarm slaan, de aandacht op zich vestigen en de profeet van de dwaze en onredelijke hoop spelen.

In Castricum, Leiden en andere dorpen en steden in de provincies Noord-Holland en Zuid-Holland, en op plaatsen in geheel Nederland, klinkt op de eerste maandag van de maand een luchtalarm. Het is een geluidssignaal dat wordt getest om de bevolking bij mogelijk gevaar te waarschuwen en zichzelf in veiligheid te laten brengen. Over een dergelijk alarmsysteem beschikten Ezechiël en zijn tijdgenoten niet. Ook bestond er niet zoiets als een rampenwet met een rampenplan, waarbij met een gecoördineerde inzet van diensten en organisaties van verschillende disciplines en met behulp van hulpmiddelen, een situatie te beëindigen is.

Ezechiël is Israëls sirene en die taak neemt hij op zich op basis van een intuïtie, een innerlijke noodzaak, een onweerstaanbare drang, vanwege een zaak die als een klap zal aankomen bij de ethisch en orthodox denkende jood. De jood namelijk die denkt dat hij verloren is vanwege misstappen, én de jood met een zondebesef, voor wie het leven zijn glans heeft verloren en die in zichzelf verkromd dreigt te raken, krijgen van Ezechiël woorden aangereikt, waardoor zij een nieuwe visie op de werkelijkheid ontwikkelen. De joden die na de instorting van de tempel zijn achtergebleven, de overlevenden, verkeren in een omstandigheid, waarin ze zich nog beroepen op een oude orde. Dat beroep laat zien dat de gebeurtenis zelf nog helemaal niet aan hun referentiekaders en schemata heeft geschud.

Ezechiël moet wel een drempel over en vindt daartoe de kracht, doordat hij onaangenaam getroffen is door de ravage die de verwoesting van de tempel heeft aangericht. Het is de liefde, waardoor hij het in zich heeft het kwaad te verafschuwen en zich vastklampt aan ‘het goede’. Hij probeert de gedeprimeerde jood, die stem krijgt in vers tien vanuit zijn situatie te begrijpen en vanuit dat begrip aan te raken. In de bittere en wanhopige noodklacht van de jood: “Voor ons is er geen sprake van leven”, hoor je de existentiële pijn van ieder mens voor wie leven en dood op het spel staan. Deze jammerklacht is de collectieve reactie van een volk op een toestand, waarin mens- en wereldbeeld in duigen zijn gevallen, en er behoefte is aan een stem die van binnenuit en van buitenaf betekenis gaat verlenen aan dat grootschalige drama.

In het Oude Testament zie je vaak een profeet opduiken bij situaties die een spoedeisend karakter hebben. Ezechiël gaat de liefde, waar de jood op wacht, in praktijk brengen, protest aantekenen tegen de zelfondermijnende denkbeelden van de getraumatiseerde en depressieve jood, en zal pogen een weg te wijzen. Hij is de wachter en waker van Israël en zal, al spiedend, de gebeurtenissen in zijn tijd in het oog houden, om dan, als er gevaar dreigt, groot alarm te slaan.

Het sleutelwoord dat de parabel uit Ezechiël verbindt met de tekst uit de brief aan de Romeinen is: bekering. Het Nieuwe Testament gebruikt er het Griekse woord metanoia voor. Bekering is een religieus begrip, dat zoveel betekent als ‘tot inkeer brengen’. In een act van bekering ontzegt een mens zich iets, en wordt tot een nieuw inzicht gebracht, waardoor zij of hij zich tot een andere levensrichting wendt. Vaak gaat er een sterke religieuze ervaring aan die nieuwe oriëntatie vooraf. Bekering is niet een eenmalige act, maar een levenslang aanhoudend proces. Als je theologisch over ‘bekering’ wilt spreken, dan zeg je dat bekering niet het gevolg is van menselijke inspanning of prestatie, maar dat ze is bewerkt door de genade van God.

Wat een bekering doet, is een mens helpen af te zien van bepaalde prioriteiten in het leven, deze af te gelasten, af te zeggen en het leven in te richten naar een hoop en levensvervulling in een toekomst die wortelt ‘in God’, dat wil zeggen dat wat je zelf niet bent en hebt kunnen uitdenken. Een bekering is te vergelijken met een TomTom die een uitgestippelde route herberekend en een alternatief parcours voorstelt. Het autonavigatiesysteem, waarbij je een koers hebt bepaald, blijkt tijdens het volgen van de aanwijzingen namelijk niet berekend te zijn op lokale wijzigingen, en ziet af van de ingeslagen weg, gaat terug naar het vertrekpunt en stelt alles in werking te anticiperen op een onvoorzien voorland.

De tekst uit de brief van de apostel Paulus aan de Romeinen beschrijft hoe ‘bekering’ eruit kan zien door concrete invullingen van de liefde, de agapè, als een groot contrast neer te zetten ten opzichte van de begeerte, de eros. Eros is in de Griekse mythologie de god van de liefde en heeft als kind van poros – het opportunisme – en penia – de armoede – altijd honger. Eros is onverzadigbaar, permanent ontevreden, rusteloos en is continu bezig vervulling na te jagen. Eros heeft een biologische functie. Een mens houdt met eros de soort in leven. Paulus kende de werking van eros en zijn bezwaar is dat eros momentaan en onkritisch is, doordat eros alleen zichzelf in de ander ziet. Paulus gaat eros overrulen door eros te onderscheiden van een niet-zinnelijke en onzelfzuchtig begrip van liefde: de agapè.

Agapè is niet kortstondig, houdt niet op, omdat ze deel heeft aan de eeuwigheid. Agapè is het protest tegen de stroom waar de mens in drijft en zichzelf in mee laat voeren. Agapè is de uitwerplijn die de mens, die horig is aan haar of zijn driften, en daardoor onvrij is, vanaf de kade wordt toegeworpen. Agapè steekt als het ware een stokje voor de ‘automatische’ opvolging van begeertes en leert een mens daarboven te staan. Ze is waardig, belichaamt een positief ethos en hult zich in een gedaante, waarin ze zich van huis uit niet zou hullen. Agapè is een tegennatuurlijk soort liefde. Het druist in tegen biologie en treedt op als een grote stoorzender van de psychologie, omdat ze pneumatologisch dat wil zeggen, geestelijk van aard is. Agapè is een bereflecteerd soort liefde. Ze haalt je uit de flow van het leven, maakt daar inbreuk op, is een interruptie, een onderbreking die je in staat stelt vanuit een beschouwelijke optiek naar je eigen verlangens en handelen te kijken. Ze ziet af van haar eigen eerste neigingen en belangen, omdat zij, bijvoorbeeld in het geval van Ezechiël, een groep joden uit het slop wil trekken, en in het geval van Paulus, geen wij-zij-cultuur wil scheppen, en de geest een stap verder wil helpen.

Paulus had gezien hoe in een Grieks-Romeinse stad waar een christenbeweging leefde, aan beide kanten groepsdenken vijandbeelden kan creëren, en hoe funest dat kan zijn voor een vreedzame, pluriforme samenleving. Paulus betoont zich in Romeinen twaalf vers negen tot eenentwintig een iconoclast dat wil zeggen een beeldenstormer avant la lettre. Paulus had voor die stedelijke problematiek geen oplossing gevonden binnen de ethiek, omdat ethiek volgens hem geen positieve, nieuwe mogelijkheden schept. De ethiek leert je vooral wat je níet moet doen en volgens haar heb je het altijd bij het verkeerde eind.

Sterker nog, ethiek was voor Paulus een sta in de weg, doordat veel moraal denkwijzen verried die teruggingen op een economie van wederkerigheid. Dat wil zeggen, calculaties als ‘ik verleen jou wat jij wilt en jij geeft mij wat ik beoog’ en, ‘ik geef, opdat u geeft’. Van die principes was het recht en de religie van de Romeinen doortrokken. In dat geval wordt in de jaarrekening van een cultuur evenveel uitgegeven als dat er aan inkomsten wordt gegenereerd, en kan een samenleving niet een volgende stap zetten. Ze blijft bij het oude.

Agapè is niet ethisch, ze is een onlogische, ondenkbare liefde die daar plaatsvindt waar het leven van de mens in haar normale gang wordt verstoord, en die een nieuwe mogelijkheid voorstelt. Die liefde kan een mens onaangenaam verrassen, ze kan onverbiddelijk zijn en de strijd aanbinden met bestaande structuren, juist, omdat ze geen genoegen kan nemen met de status quo, en een hartstochtelijke afkeer heeft van het kwaad en wat daarop kan volgen. Die liefde kan worden aangezwengeld, doordat een concrete medemens mijn pad kruist, die de grondslagen van mijn denken opnieuw gaat bestraten door mij anders te leren denken. Het is een plaveisel dat telkens weer dient te worden gelegd. De bereidheid de eigen denkkaders te herzien in de relatie die ik met de ander aanga, kun je kwalificeren als een offer dat agapè onderscheidt van eros.

Tot slot, als je die paulinische opvatting van agapè doortrekt naar het eigen leven, dan kan dat betekenen dat je kritisch gaat kijken naar criteria en beoordelingsinstrumenten aan de hand waarvan een gebeurtenis, proces of ontwikkeling wordt geëvalueerd. Zo kan, ik noem maar een voorbeeld, de levenskwaliteit van een religieuze geloofsgemeenschap of cultuur worden afgemeten aan de mogelijkheden die zij individuen te bieden heeft, in plaats van naar ledenaantallen of het nationaal bruto product te kijken. Vragen als: wat kan ik in deze omgeving doen? Hoe kan ik er zijn? En, welke mogelijkheden staan op deze plaats voor mij open? kunnen aan die kwaliteit bijdragen. Agapè is dan een wijze van in de wereld zijn, waarbij je een omslag in een manier van denken maakt.

Amen

Zondag 17 februari 2019, ‘Gereformeerde kerk Zaandijk’ & zondag 24 februari 2019, Hervormde Gemeente Zevenbergen

Preek naar aanleiding van Jesaja 56:1-7 en Matteüs 15:21-28 uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 17 februari 2019 om 10.00 uur in de ‘Gereformeerde kerk’ te Zaandijk en uit de Willibrordvertaling voor de viering op zondag 24 februari 2019 om 10.00 uur in de Hervormde Gemeente Zevenbergen

Gemeente,

Daar zit hij dan, Jesaja, tussen de brokstukken van zijn geloof. Om zich heen liggen flarden tekst als puzzelstukken op de grond: perkament met historische beschrijvingen, een bundeltje geloofslessen, pamfletten met beloftes, delen van een roman, waarin de auteur gewag maakt van zijn visionaire gedachten, een huwelijksakte, een paar belijdenissen en vellen met redactionele correcties. Jesaja zoekt naar een manier waarop hij deze verzameling van uiteenlopende en uit elkaar gevallen documenten zal rangschikken. Hij had op een tweesprong gestaan: of ieder residu apart behandelen en reconstrueren of alle overblijfselen tot een eenheid te smeden. Hij koos voor de laatste optie en gaat verschillende schriftelijke informatiebronnen met hun eigen patronen, kleur en motieven aan elkaar naaien als tot een lappendeken. Op die manier zorgt hij voor theologische continuïteit in de verbrokkelde teksten van de joodse religiegeschiedenis.

Van de beloften die door zijn voorgangers waren gedaan, was weinig terecht gekomen. Het leven in een metropool met zoveel mensen en functies was weerbarstig en kon de plaats van belofte en haar vervulling niet moeiteloos overbruggen. Uit eerbied en collegialiteit had Jesaja ze als een appendix aan zijn tekst toegevoegd. Hij zet ze achteraan, laat ze niet achterwege, maar moffelt ze wel een beetje weg. Jeruzalem, de stad die symbool staat voor het welslagen van ieders levensproject, ligt namelijk in puin. Het is nu niet de tijd voor formele toezeggingen.

Jesaja zal een prominente plaats toekennen aan de ethiek, de enige aangewezen weg om de miljoenenstad weer op te bouwen en de godsdienst nieuw leven in te blazen. De verwoesting van de tempel in Jeruzalem had haar stedelingen opgeschrikt. Mensen waren in rep en roer. U kunt de impact van die gebeurtenis vergelijken met de watersnood van 1953, waarbij de dijken in het deltagebied braken en grote delen van de provincie Zeeland, West-Brabant en de Zuid-Hollandse eilanden onder water liepen, de cafébrand in Volendam of de terroristische aanslag op de Twin Towers in New York in 2001. Dan ligt het leven in een stad overhoop, chaos alom, buitenstaanders zitten aan de buis gekluisterd en een land houdt zijn adem in. Het zijn van die schaarse momenten waarop ‘de loop der dingen’ wordt verstoord, er een knik komt in de flow van het menselijk leven zelf.

Jesaja had verwacht dat de ruïne waarin de tempel – lees het godsdienstige leven – verkeerde in het leven van mensen zo’n breuk tot gevolg zou hebben, dat het leven na die tijd niet meer zou zijn wat het voor die tijd was geweest. Alsof de wrakstukken van de tempel zo tot godsvereerders zou spreken, dat zij zouden stilstaan, zich verbijsterd afvragen wat de oorzaken van deze historische gebeurtenis waren en tot de conclusie komen dat het roer van het eigen leven om moest.

Dit proces van bezinning, berouw en verandering van levenswijze noemen we met een religieuze term ‘bekering’. Jesaja’s hoop op het tot stand komen van om- en inkeer bleek ijdel. De gebeurtenis leek eerder aanleiding te geven tot praktijken in een toestand van buiten de orde. Het stedelijk en religieus verval ging gepaard met een morele crisis. Het handjevol mensen dat een beschaving probeert te redden, voelt zich ontmoedigd door de aanhoudende stroom van berichten over plunderingen en rooftochten door de stad. En op de plaats waar ooit hun gebedshuis stond, zijn een paar totempalen neergezet.

Jesaja had in boekrollen gelezen hoe velen voor hem op een vergelijkbare situatie reageerden. Dan werd er in crisistijd of achteraf een profetie geschreven, waarin de ondergang van een tempel deel uitmaakte van een plan, waarin de dingen op een einde liepen en een nieuwe schepping aanstaande was. Of men voorspelde een duizendjarig vrederijk of een paradijs op aarde. In een derde geval zag een auteur kans een messiaanse tekst te produceren: het verdwijnen van de tempel en de periode van destructie die erop volgde had betrekking op de komst van een bevrijdingsfiguur.

Voor Jesaja werken die strategieën niet meer: hij had ze doorzien, ontmaskerd als wanhopige reddingspogingen of als toekomstvisies na periodes van vergane glorie. Bij Jesaja was het stil geworden, hij had in een impasse verkeerd en verlangde terug te gaan naar het begin, waarin God nog door niemand werd herkend en, ooit eenzaam en onzichtbaar, door Hebreeërs via richtlijnen in stukjes werd geknipt.

Na verloop van tijd had Jesaja besloten terug te gaan naar oude, tijdloze teksten. In een paar weken tijd had hij de hele klassieke Wereldbibliotheek herlezen en de religieuze teksten onder het stof vandaan gehaald, apart gelegd en opnieuw ingedronken. Tijdens het herlezen van die oude teksten viel het Jesaja op dat de zwaartepunten van Israëls vroomheid bij het recht en de ethiek lagen. Beide disciplines leken voorwaarden te formuleren en bouwstenen aan te dragen voor de religie.

Die volgorde zou vandaag kunnen betekenen dat je, ik noem maar een paar voorbeelden, eerst met een menswaardig vreemdelingenbeleid voor de dag komt, voldoende arbeidsplaatsen creëert en duurzame contracten aanbiedt, sleutelt aan wetten en wetswijzigingen doorvoert die het niet langer mogelijk maken docenten op grond van hun seksuele oriëntatie te ontslaan en op die wijze geloofwaardigheid schept, en dan kunnen we het daarna over de vormgeving en nadere invulling van religieus leven hebben. Jesaja had die oude teksten bijgeschaafd en herschreven: de wet voorop, met in zijn kielzog de profetie.

En toen ontmoette Jesaja ‘de Kananese vrouw’, die zijn wettisch denken buiten spel zet. Ze waardeerde het ordenende effect van die wet en begreep hoezeer Jesaja de wet als middel nodig had om bakens op te richten in zijn leven dat in duigen lag. Ze had er ook een kanttekening bij geplaatst: ze vond de herhaling die doorklonk in de wet en het universele karakter ervan getuigen van een gebrek aan geloof. Die wet waarin Israëls leefregels stonden geformuleerd, spreidde hij als een koepeldak uit over het hele mensdom, terwijl die ene, concrete andere mens daar wellicht helemaal geen boodschap aan had. Jesaja had van Israëls kruimels levensgrote broden gebakken en die goed geconserveerd, terwijl het leven zelf en de eigen existentie daarin telkens opnieuw vanuit actuele termen om doordenking en aanpassing vroeg.

Matteüs laat ‘de Kananese vrouw’ de rol spelen van het grote contrast. Waar Jesaja houvast ontleent aan twee stenen tafelen die hij eigenhandig heeft gerenoveerd, houdt de Kananese vrouw de fakkel van het geloof in haar handen. De term ‘Kananees’ is een scheldwoord, waarmee een Jood zijn verachting uitdrukt voor de Griekse handelaar die er, volgens de morele schema’s van de Jood, onethische handelspraktijken op nahield. De Griek leefde in een hele andere denk- en belevingswereld, namelijk in die van weemoedige, erotische vrolijkheid, die zich niet via bijvoorbeeld een wet laat verwerven. Hij is een zakenman, leeft in een snelle wereld, heeft handigheid verworven in het sluiten van deals, waarin een regel de praktijk volgt en niet andersom.

Matteüs zet die laatdunkende term ‘Kananees’ in om de tegenstelling tussen religieuze leiders die zich vastklampen aan de wet en deze buitenlandse vrouw te vergroten. Met haar belijdenis, die het product vormde van haar passie, zou ze inbreuk maken op de gevestigde orde van religieuze machtsbolwerken – en, niet te vergeten, op Jesaja’s denkkaders.

Jesaja is een profeet, bevindt zich vaak in afzondering in de woestijn, leest veel, studeert graag en is overwegend melancholisch gestemd. Indien hij vandaag de dag zou leven, dan zou hij te vinden zijn in een minimalistisch ingericht kamertje van een contemplatieve kloosterorde waar hij een ora et labora, bid en werk, -leven leidt. In tijden van depressie kijkt hij met een droevige blik om zich heen, naar het verleden en al wat daarin onvervuld is. Het zijn die momenten waarop Jesaja’s hart niet meer gelooft, en de bronnen van zijn hoop zijn opgedroogd, dat hij zich op wetten verlaat, en het is de vrolijkheid van de Kananese of liever Griekse vrouw die zijn ongeloof te hulp komt. Zij is opgeruimd, onstuimig, enthousiast en heeft gevoel voor drama en het zijn uitgerekend deze kwaliteiten die Jesaja’s neigingen op de proef stellen.

Jesaja is het verloren schaap van het huis van Israël, waar Matteüs haar als een messiaanse naartoe stuurt. Deze Griekse gaat Jesaja, die het idee van een huwelijk voor zichzelf nooit serieus heeft overwogen, verleiden tot een verbond, waarin zij zo met hem samenleeft, dat het licht in zijn ogen nooit meer dooft. Zij zou spreken, hij luisteren. Zij zou bij hem intrekken en een dochter die ziekelijk was uit een eerder huwelijk meenemen. De zorg die zij samen voor dat zieke kind op zich zouden nemen, zou Jesaja voorgoed van zijn Weltschmerz genezen. Hij zou zijn handen vol hebben haar zijn aandacht te schenken en had niet verwacht dat hij zoveel voldoening uit het ouderschap zou halen. Dit is de handreiking die Matteüs vanuit zijn joodse milieu en christelijk denken aan de Griekse wereld doet. ‘De Kananese vrouw’ doet alle stigma’s, vooroordelen, vijandbeelden, wij-zij-cultuurindelingen en smetvrees teniet. Zij is de messias en marathonloper die met de toorts van het geloof de afstand tussen Athene en Jeruzalem aflegt en Jesaja’s wereld alsnog binnenstebuiten keert.

Amen

Zondag 19 augustus 2018, Protestantse gemeente ‘De Wingerd’ te Krimpen aan den IJssel, zondag 26 augustus 2018, ‘Vredeskerkje’ te Bergen aan Zee & zondag 16 september 2018, Gereformeerde kerk te Lisse

Preek naar aanleiding van Psalm 50 uit Altijd hetzelfde lied. 150 psalmen bewerkt en toegelicht en Johannes 9:1-25 uit de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 19 augustus 2018 om 10.00 uur in de protestantse gemeente De Wingerd te Krimpen aan den IJssel, uit 150 psalmen vrij en de Naardense Bijbel voor de viering op zondag 26 augustus 2018 om 10.30 uur in het Vredeskerkje te Bergen aan Zee en uit de Bijbel in Gewone Taal voor de viering op zondag 16 september 2018 om 10.00 uur in de Gereformeerde kerk te Lisse

Gemeente,

Zit er een grens aan vergeving? Is vergeving nodig voor bekering? En, als iemand enkel bereid is te vergeven wat vergeeflijk is, zou het idee van vergeving dan niet verdwijnen? Het zijn vragen die door de film Raging Bull worden opgeroepen, waarin de thematiek ‘vergeving’ belangrijk voor ons is. In deze preek zal ik aandacht besteden aan de religieuze symboliek in de film Raging Bull in relatie tot Psalm vijftig en het motto van de film, de confessie in Johannes negen vers vijfentwintig. Ik zal betuigen dat ‘vergeving’ een daad is, die vraagt om een ethiek die voorbijgaat aan de ethiek. Pas als we de ethiek achter ons laten, komen we op het punt waarop vergeving mogelijk is. Met andere woorden, pas wanneer een mens niet langer op haar of zijn aardse troon van economie en moraal gezeten is, maar een beetje uit de hemelen komt, dan kan het feest van de niet-transactionele, onvoorwaardelijke vergeving, waarin ook de verongelijkte partij gevoelens van boosheid wegwuift, beginnen en alles nieuw worden.

Voor mensen die de film Raging Bull niet hebben gezien, zal ik de film kort inleiden en er een christelijk religieuze visie op geven. Raging Bull (1980) is een Amerikaanse film, die we zowel in het genre biopic als onder de noemer sportfilm kunnen scharen, aangezien de film een biografie toont van een bokser. De titel roept de vraag op waar de mens is in bokser en echtgenoot Jake LaMotta. De film Raging Bull wordt geproduceerd op het moment dat er mede door het Watergateschandaal en de Vietnamoorlog een crisis heerst in het vertrouwen in Amerika. De bokser Jake LaMotta die zijn geld verdient met boksen, wordt gespeeld door acteur Robert de Niro. Als LaMotta achteraf een levensverhaal van zichzelf in beeld mag vertellen, dan toont hij amateurbeelden in kleur: familie, affectie en vriendschap is wat je te zien krijgt. LaMotta wordt in de film echter met zwart-wit beelden geportretteerd als een stomme, hakkelend sprekende man, een antiheld die in zijn privéleven destructiever opereert, naarmate hij succesvoller wordt in zijn carrière. Voor LaMotta is boksen een vorm van zelfexpressie: niet met taal, maar met zijn fysieke presentie, het lichaam spreekt hij.

LaMotta groeit op in een Italiaanse subcultuur in Amerika, die gekenmerkt wordt door machogedrag. De film reflecteert langs de weg van LaMotta’s biografie op de Amerikaanse geschiedenis en is te zien als een kritiek op het ideaal van de Amerikaanse Droom. LaMotta bereikt weliswaar de top, maar lijkt de kenmerken van het milieu waar hij uitkomt niet van zich af te kunnen schudden. Het geweld in de ring breidt zich uit naar de huiselijke sfeer, waarin vooral model en echtgenote Vikki slachtoffer wordt van de jaloezie en de agressie van Jake. Via Vikki stellen de auteurs van het scenario verborgen geweld tegen vrouwen aan de kaak. Telkens wanneer LaMotta zijn woede voelt opkomen en niet kan reguleren, vertraagt het beeld. De slowmotions dienen om als kijker inzage te krijgen in de mentale processen van LaMotta en te begrijpen op wat voor donkere plaats hij zich bevindt.

Een probleem voor LaMotta is dat hij vanwege fysieke kenmerken niet kan promoveren tot een hogere boksklasse, hoewel daar gezien zijn prestaties reden toe is. Dat is vernederend voor een bokser: in de ring gaan staan met een opponent van wie hij van tevoren weet dat deze zwakker is. Tijdens een laatste, beslissend gevecht kiest LaMotta er omwille van zijn eer dan ook voor om zich niet door Sugar Ray Robinson te laten neerslaan. Hij laat zich in de touwen vallen, hangt in de kruishouding en nodigt Robinson uit hem af te maken. Deze scène verwijst naar een orthodoxe interpretatie van het lijden en sterven van Christus: als individu iets doen, zodat een ander niet hoeft te lijden. LaMotta’s verzoek lijkt op het aflossen van een collectief opgebouwde schuld door het bloed. Het geweld van Vietnam wordt toegepast op de Amerikaanse Droom.

De regisseur Martin Scorsese slaagt erin de aversie van de kijker te wekken ten opzichte van LaMotta. Met name door de wijze waarop LaMotta met Vikki omgaat. Toch kun je LaMotta ook zien als iemand die lijdt, misschien wel het meest aan zichzelf, en medelijdenswaardig is. Trekken we de film in de christelijk religieuze sfeer, dan kunnen we als de clou van de film zien: het offer dat je kunt brengen om een persoon die jouw wereld ruïneert te vergeven. Van de film stappen we nu over op de betekenis van christelijke vergeving.

Christelijke vergeving is in essentie een Godgeoriënteerd proces. En het is typisch protestants om niet zo zeker te zijn van de garantie van vergeving, en deze zaak liever over te laten aan de relatie tussen een overtreder en God. Wellicht komt in die terughoudendheid tot uitdrukking dat we vergeving niet normaal willen gaan vinden. Vergeving doet het onmogelijke door te vergeven wat eigenlijk onvergeeflijk is. Vergeving zou in het licht van het onmogelijke buitengewoon moeten blijven: alsof daden van vergeving het normale verloop van de historische tijdelijkheid onderbreken. Van Vikki zou ik het niet durven vragen LaMotta zijn gedrag jegens haar te vergeven, en het is vaak onbevredigend wanneer een ander borg staat voor vergeving die enkel door het slachtoffer kan worden geschonken. Dat is een reden om onderscheid te maken tussen vergeving bij mensen onderling en vergeving ‘door God’. Ik kom zo nog op dit onderscheid terug, maar eerst staan we stil bij Psalm vijftig.

De inhumane manier waarop religieuze mensen hun medemensen behandelen is het thema van de waarschuwingswoorden die klinken uit de mond van de psalmist in Psalm vijftig. In de ogen van de psalmist gebruiken de geadresseerden van de psalm religie en in het bijzonder het religieuze ritueel van de offerpraktijk om hun eigen ‘misdaden jegens de mensheid’ teniet te doen. Religieuze tijdgenoten van de psalmist gingen ervan uit dat offers brengen aan God een adequate compensatie vormde voor de onbeschaafde manier waarop zij hun medemensen behandelden.

Psalm vijftig past in een joods-christelijke geschiedenis van het begrip ‘vergeving’, en wordt ook wel een profetische psalm genoemd, omdat het de liturgische opvattingen over dierenoffers en hypocriete godsdienstigheid ter discussie stelt en bekritiseert. De psalmist is bekend met het joodse begrip teshuvah oftewel ‘bekering’, eerder dan ‘vergeving’, en een vereiste voor teshuvah, bekering is het doen van een bekentenis. Een andere vereiste is dat overtredingen jegens andere mensen niet langer worden begaan. Daarmee stelt vergeving een grens aan iets dat zonder interventie oneindig lang door kan gaan.

Wat de psalmist laat zien is dat hij heeft ingezien dat met die offerpraktijk een cyclus op gang wordt gebracht die onbevredigend is als het gaat om het vervullen van drie condities voor vergeving. Ten eerste het uiten van spijt voor het veroorzaken van deze specifieke schade ten aanzien van de persoon die een kwetsuur heeft opgelopen. Ten tweede het toegeven een persoon te willen zijn die een ander niet verwond en het tonen van dit commitment door woorden en daden. Ten derde te laten zien dat je vanuit het perspectief van de benadeelde persoon de berokkende schade ten gevolge van het letsel begrijpt. Deze drie voorwaarden komen tegemoet aan vergeving die door mensen, slachtoffers zelf, geschonken kan worden.

Slachtoffers zijn vaak mensen die het hebben gewaagd een relatie van intieme, persoonlijke liefde en vriendschap op te bouwen, en geleefd hebben op een manier die hen opende voor de mogelijkheid van verlies en verdriet. Het vragen en schenken van vergeving heeft als motief de wil tot verzoening. Als er in een bepaalde omgeving iets te vergeven valt, dan is de vraag: hoe zouden we op deze plaats verzoening kunnen bereiken?

In het religieuze domein spreken we daarnaast ook nog over vergeving door God. Op Gods initiatief, zo stellen we ons voor, wordt de positieve verhouding van God tot de mens door God hersteld, nadat de mens deze verhouding heeft verstoord. In zowel het Oude Testament als het Nieuwe Testament wordt God gekarakteriseerd als een wegbereider voor vergeving, een figuur die uit is op verzoening. ‘God’ is het denkbeeld dat een mens in staat stelt tot gewetenswroeging, berouw, boete, omkeer en bekering, zonder dat het neurotisch begint te worden.

‘God’ is het perspectief waartegenover een mens zich gereinigd kan voelen. Vaak gaat daar een confessie, dat wil zeggen een belijdenis aan vooraf, die uitmondt in de vraag naar een verandering van hart en geest. De confessie gaat vaak gepaard met intens verdriet, angst, schaamte en een apologie die het gehele eigen wezen raakt, niet slechts een reeks van slechte praktijken. De belijder brengt tot uitdrukking een volledig nieuw begin te willen maken, een nieuw persoon te worden.

Uiteindelijk zal ook de film Raging Bull de vraag naar verlossing stellen. Wanneer LaMotta in de gevangenis komt, is de cel de plaats van inkeer, verstilling en verzoening. Of hij een zondaar is, dat weet hij niet, hij weet slechts één ding: dat hij blind was en nu kan zien. LaMotta die buiten de ring misschien wel het meest tegen zichzelf bokst, wordt van zichzelf verlost, of liever, van zijn destructieve kanten. Een incarnatie in het vlees is het gevolg: spieren maken plaats voor vet en LaMotta wordt een entertainer. Dat de regisseur aan de film een citaat toevoegt dat ontleend is aan Johannes negen is niet zonder reden. Zowel de blindgeborene als LaMotta hebben last van blindheid.

Voor de evangelist is de fysieke blindheid van de blindgeborene geen echte blindheid, maar is de geestelijke blindheid van de farizeeën de echte blindheid. Die geestelijke blindheid bestond nu net uit de traditionele opvatting dat blindheid het gevolg zou zijn van menselijk handelen. Johannes negen vers een tot vijfentwintig kunnen we, zoals Psalm vijftig, lezen als een profetische tekst, en het evangelie bestaat eruit dat niet alleen de blindgeboren man zijn fysieke zicht krijgt, maar ook de farizeeën een nieuwe opvatting over de verhouding tussen lichaam en geest gaan ontwikkelen, die hen bevrijdt van een denkfout, die getuigt van een causale relatie die er niet is. De evangelist wil juist de religieuze en politieke leiders die de Thora interpreteerden en geloofden dat strikte navolging van wetten een mens dichter bij God konden brengen, tot geestelijk inzicht brengen.

De evangelist schrijft dit genezingsverhaal om de leidende kringen tot verootmoediging te brengen, tot die attitude van bescheidenheid waarin alle schepselen elkaar kunnen vinden. Hij wil hen helpen te leren zien door onderscheid te maken tussen wat van levensbelang is en wat niet. De weigering om te zien wat de concrete ander nodig heeft om voller te gaan leven en het handhaven van daartoe blokkerende wetten, kunnen we lezen als een machtsblok waarop Gods openbaring stuit. De farizeeër leeft van de wet, niet van genade alleen. Voor Johannes zijn bekering en genade de diepste gronden van het menselijk bestaan.

In de ervaring van de bepalingen van bekering en genade kan bijvoorbeeld ook een David in Psalm eenenvijftig zijn eigen liederen weer componeren, zijn psalmen zingen en zeggen: hoe een mens ook in de nacht van de boze is geweest en tot het licht omhooggestegen, hoe zijn lied in hem geboren werd uit zonde en schuld en in hem nieuw leven wekte, zodat er vrede was tussen God en hem. Vergeving wordt mogelijk op het moment dat het onmogelijk schijnt. Haar geschiedenis begint, integendeel, pas bij het onvergeeflijke. Vergeving is niet te funderen in een politiek of een wet. Ze vraagt erom gedachteloos geschonken te worden, zonder uitwisseling en voorwaarden. Om haar eigen betekenis te behouden, moet ze betekenisloos zijn, geen doel kennen en niet op begrip rekenen.

Dan klinkt de wonderlijke stem die alle rechtspraak doet vergeten en alle paradoxen en aporieën doet verdwijnen. Alsof de belijder een symfonie van Mahler te horen krijgt, waarin enkel onvoorwaardelijke liefde, vreugde en creativiteit doorklinken, terwijl hij een Dies Irae in een requiem mis verwacht.

Amen

Gereformeerde kerk Lisse, 17 september 2017 en Pauluskerk Breukelen, 24 september 2017

Preek naar aanleiding van Ezechiël 33:7-11 en Romeinen 12:9-21 uit de Groene Bijbel voor de viering op de dertiende zondag van de zomer op 17 september 2017 om 10.00 uur in de gereformeerde kerk te Lisse en uit de Naardense Bijbel voor de viering op de eerste zondag van de herfst op 24 september 2017 om 10.00 uur in de Pauluskerk te Breukelen

Gemeente,

Wie een bijbelse tekst leest, doet er goed aan zich de vragen te stellen: wie spreekt hier? En, wie zegt wat tegen wie? Dergelijke vragen maken je als lezer(es) gevoelig voor context en de betekenis van taal in een specifieke setting. De tekst uit Ezechiël drieëndertig vers zeven tot negen is onbegrijpelijk, zonder kennis te nemen van de historische situatie die aanleiding gaf tot dit schrijven. Ezechiël drieëndertig vers zeven tot negen is een ‘zelfvisie-document’ waarin Ezechiël via een omweg, God, tot klaarheid komt over zijn functioneren en identiteit na een ingrijpende gebeurtenis.

In de tekst fungeert God als de spiegel waartegenover Ezechiël zichzelf plaatst. Nadat hij er goed is voor gaan zitten, ontspint zich een innerlijk gesprek, dat enkel tot stand kan komen, doordat Ezechiël zichzelf in gesprek brengt met ‘een tegenover’. De profielschets die hij maakt, komt tot stand nadat zich in zijn omgeving een ramp voltrekt. In zijn optreden vóór die ramp, had Ezechiël zijn persoonlijke gevoelens en gedachten voor zichzelf gehouden. Zijn gereserveerde attitude en teruggetrokken levensstijl gaven blijk van een bescheidenheid en gepaste afstand ten aanzien van de medemens. Die medemens was hem heilig en Ezechiël had vrees de ander té direct te benaderen en haar of hem in haar of zijn andersheid te na te komen. Nu is hij van inzicht veranderd.

De val van een stad had een grote storing in Ezechiëls leven gebracht of liever, betekende de coming out van Ezechiël. Want, in en na zijn optreden, is Ezechiël ‘gedwongen’ zichzelf bloot te geven, en vergaart hij zich een veel grotere vrijheid van expressie dan voorheen. En misschien kun je zijn daad van mensenliefde eraan herkennen, dat hij tijdens dat stedelijke drama in Jeruzalem gaat doen wat hij van huis uit liever uit de weg zou gaan of achterwege zou laten: alarm slaan, de aandacht op zich vestigen en de profeet van de dwaze en onredelijke hoop spelen.

In Lisse, Breukelen, Leiden, andere steden in de Bollenstreek en in de provincie Utrecht, en op plaatsen in geheel Nederland, klinkt op de eerste maandag van de maand een luchtalarm. Het is een geluidssignaal dat wordt getest om de bevolking bij mogelijk gevaar te waarschuwen en zichzelf in veiligheid te laten brengen. Over een dergelijk alarmsysteem beschikten Ezechiël en zijn tijdgenoten niet. Ook bestond er niet zoiets als een rampenwet met een rampenplan, waarbij met een gecoördineerde inzet van diensten en organisaties van verschillende disciplines en met behulp van hulpmiddelen, een situatie te beëindigen is.

Ezechiël is Israëls sirene en die taak neemt hij op zich op basis van intuïtie, een innerlijke noodzaak, een onweerstaanbare drang vanwege een zaak die als een klap zal aankomen bij de ethisch en orthodox denkende jood. De jood namelijk die denkt dat hij ‘verloren’ is vanwege misstappen, en de jood met een zondebesef, voor wie het leven zijn glans heeft verloren en die in zichzelf verkromd dreigt te raken, krijgen van Ezechiël woorden aangereikt waardoor zij een nieuwe visie op de werkelijkheid ontwikkelen. De joden die na de instorting van de tempel zijn achtergebleven, de overlevenden, verkeren in een omstandigheid waarin ze zich nog beroepen op een oude orde. Dat beroep laat zien dat de gebeurtenis zelf nog helemaal niet aan hun referentiekaders en schemata heeft geschud.

Ezechiël moet wel een drempel over en vindt daartoe de kracht doordat hij onaangenaam getroffen is door de ravage die de verwoesting van de tempel heeft aangericht. Het is de liefde waardoor hij het in zich heeft het kwaad te verafschuwen en zich vastklampt aan ‘het goede’. Hij probeert de gedeprimeerde jood die stem krijgt in vers tien vanuit zijn situatie te begrijpen en vanuit dat begrip aan te raken. In de bittere en wanhopige noodklacht van de jood: “Voor ons is er geen sprake van leven”, hoor je de existentiële pijn van ieder mens voor wie leven en dood op het spel staan. Deze jammerklacht is de collectieve reactie van een volk op een toestand waarin mens- en wereldbeeld in duigen zijn gevallen, en er behoefte is aan een stem die van binnenuit en van buitenaf betekenis gaat verlenen aan dat grootschalige drama.

In het Oude Testament zie je vaak een profeet opduiken bij situaties die een spoedeisend karakter hebben. Ezechiël gaat de liefde, waar de jood op wacht, in praktijk brengen, protest aantekenen tegen de zelfondermijnende denkbeelden van de getraumatiseerde en depressieve jood, en zal pogen een weg te wijzen. Hij is de wachter en waker van Israël en zal al spiedend de gebeurtenissen in zijn tijd in het oog houden om dan, als er gevaar dreigt, groot alarm te slaan.

Het sleutelwoord dat de parabel uit Ezechiël verbindt met de tekst uit de brief aan de Romeinen is ‘bekering’. Het Nieuwe Testament gebruikt er het Griekse woord metanoia voor. Bekering is een religieus begrip dat zoveel betekent als ‘tot inkeer brengen’. In een act van bekering ontzegt een mens zich iets, en wordt tot een nieuw inzicht gebracht waardoor zij of hij zich tot een andere levensrichting wendt. Vaak gaat er een sterke religieuze ervaring aan die nieuwe oriëntatie vooraf. Die bekering is niet een eenmalige act, maar een levenslang aanhoudend proces. Als je theologisch over ‘bekering’ wilt spreken, dan zeg je dat bekering niet het gevolg is van menselijke inspanning of prestatie, maar dat ze is bewerkt door de genade van God.

Wat een bekering doet, is een mens helpen af te zien van bepaalde prioriteiten in het leven, deze af te gelasten, af te zeggen en het leven in te richten naar een hoop en levensvervulling in een toekomst die wortelt ‘in God’, dat wil zeggen: dat wat je zelf niet bent en hebt kunnen uitdenken. Een bekering is te vergelijken met een TomTom die een uitgestippelde route herberekend en een alternatief parcours voorstelt. Het autonavigatiesysteem waarbij je een koers hebt bepaald, blijkt tijdens het volgen van de aanwijzingen namelijk niet berekend te zijn op lokale wijzigingen, en ziet af van de ingeslagen weg, gaat terug naar het vertrekpunt en stelt alles in werking te anticiperen op een onvoorzien voorland.

De tekst uit de brief van de apostel Paulus aan de Romeinen beschrijft hoe ‘bekering’ eruit kan zien door concrete invullingen van de liefde, de agapè als een groot contrast neer te zetten ten opzichte van de begeerte, de eros. Eros is in de Griekse mythologie de god van de liefde en heeft als kind van poros – het opportunisme – en penia – de armoede – altijd honger. Eros is onverzadigbaar, permanent ontevreden, rusteloos en is continu bezig vervulling na te jagen. Eros heeft een biologische functie. Een mens houdt met eros de soort in leven. Paulus kende de werking van eros en zijn bezwaar is dat eros momentaan en onkritisch is, doordat eros alleen zichzelf in de ander ziet. Paulus gaat eros overrulen door eros te onderscheiden van een niet-zinnelijke en onzelfzuchtig begrip van liefde: de agapè.

Agapè is niet kortstondig, houdt niet op, omdat ze deel heeft aan de eeuwigheid. Agapè is het protest tegen de stroom waar de mens in drijft en zichzelf in mee laat voeren. Agapè is de uitwerplijn die de mens die horig is aan haar of zijn driften, en daardoor onvrij is, vanaf de kade wordt toegeworpen. Agapè steekt als het ware een stokje voor de ‘automatische’ opvolging van begeertes en leert een mens daarboven te staan. Ze is waardig, belichaamt een positief ethos en hult zich in een gedaante waarin ze zich van huis uit niet zou hullen. Agapè is een tegennatuurlijk soort liefde. Ze druist in tegen biologie en treedt op als een grote stoorzender van de psychologie, omdat ze pneumatologisch dat wil zeggen, geestelijk van aard is. Agapè is een bereflecteerd soort liefde. Ze haalt je uit de flow van het leven, maakt daar inbreuk op, is een interruptie, een onderbreking die je in staat stelt vanuit een beschouwelijke optiek naar je eigen verlangens en handelen te kijken. Ze ziet af van haar eigen eerste neigingen en belangen, omdat zij, bijvoorbeeld in het geval van Ezechiël, een groep joden uit het slop wil trekken, en in het geval van Paulus, geen wij-zij-cultuur wil scheppen en de geest een stap verder wil helpen.

Paulus had gezien hoe in een Grieks-Romeinse stad waar een christenbeweging leefde aan beide kanten ‘groepsdenken’ vijandbeelden kan creëren en hoe funest dat kan zijn voor een vreedzame, pluriforme samenleving. Paulus betoont zich in Romeinen twaalf vers negen tot eenentwintig een iconoclast dat wil zeggen, een beeldenstormer avant la lettre. Paulus had voor die stedelijke problematiek geen oplossing gevonden binnen de ethiek, omdat ethiek volgens hem geen positieve, nieuwe mogelijkheden schept. De ethiek leert je vooral wat je níet moet doen en volgens haar heb je het altijd bij het verkeerde eind.

Sterker nog, ethiek was voor Paulus een ‘sta in de weg’, doordat veel moraal denkwijzen verried die teruggingen op een economie van wederkerigheid. Dat wil zeggen, calculaties als ‘ik verleen jou wat jij wilt en jij geeft mij wat ik beoog’ en, ‘ik geef opdat u geeft’. Van die principes waren het recht en de religie van de Romeinen doortrokken. In dat geval wordt in de jaarrekening van een cultuur evenveel uitgegeven als dat er aan inkomsten wordt gegenereerd, en kan een samenleving niet een volgende stap zetten. Ze blijft bij het oude.

Agapè is niet ethisch, ze is een onlogische, ondenkbare liefde die daar plaatsvindt waar het leven van de mens in haar normale gang wordt verstoord, en die een nieuwe mogelijkheid voorstelt. Die liefde kan een mens onaangenaam verrassen, ze kan onverbiddelijk zijn en de strijd aanbinden met bestaande structuren, juist, omdat ze geen genoegen kan nemen met de status quo, en een hartstochtelijke afkeer heeft van het kwaad en wat daarop kan volgen. Die liefde kan worden aangezwengeld doordat een concrete medemens mijn pad kruist die de grondslagen van mijn denken opnieuw gaat bestraten door mij anders te leren denken. Het is een plaveisel dat telkens weer gelegd dient te worden. De bereidheid de eigen denkkaders te herzien in de relatie die ik met de ander aanga, kun je kwalificeren als een offer dat agapè onderscheidt van eros.

Tot slot, als je die Paulinische opvatting van agapè doortrekt naar het eigen leven, dan kan dat betekenen dat je kritisch gaat kijken naar criteria en beoordelingsinstrumenten aan de hand waarvan een gebeurtenis, proces of ontwikkeling geëvalueerd wordt. Zo kan, ik noem maar een voorbeeld, de levenskwaliteit van een religieuze geloofsgemeenschap of cultuur worden afgemeten aan de mogelijkheden die zij individuen te bieden heeft, in plaats van naar ledenaantallen of het nationaal bruto product te kijken. Vragen als: wat kan ik in deze omgeving doen? Hoe kan ik er zijn? En, welke mogelijkheden staan op deze plaats voor mij open? kunnen aan die kwaliteit bijdragen. Agapè is dan een wijze van in de wereld zijn waarbij je een omslag in een manier van denken maakt.

Amen